“看不见的手”是“血淋淋的”

　　　在阿玛蒂·森看来，我们最大的错误莫过于把亚当·斯密关于人们谋求贸易的动机当作解释经济行为的普遍准则。

　《道德情操论》

　　[英]亚当·斯密著

　　谢宗林译

　　中央编译出版社

　　2009年4月第一版

　　655页，68.00元

　　今年是亚当·斯密的《道德情操论》（The Theory of Moral Sentiments）出版二百五十周年。企鹅丛书（Penguin Books）将发行由1998年诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂·森（Amartya Sen）作序的纪念版，使得最近几年西方的亚当·斯密热进一步升温。

　　亚当·斯密的再发现

　　其实，在亚当·斯密的时代，他主要是以《道德情操论》而知名。该书于1759年出版，等1776年《国富论》出版时，《道德情操论》已经印了四版，并且几年后又出一版。亚当·斯密在生命的最后几年，则全身心地投入《道德情操论》的修订和扩充，其中包括加入新的一章，题目叫“关于我们的道德情操的败坏，即我们的情操被崇拜富贵和鄙视贫困所占据”（Of the Corruption of Our Moral Sentiments, Which is Occasioned by This Disposition to Admire the Rich and the Great, and to Despise or Neglect Persons of Poor and Mean Condition），听起来颇有些“仇富”的味道。可惜后世的人多热衷于他在《国富论》中所阐述的自由放任的经济原则，仿佛亚当·斯密的全部思想，都可以用市场中那只“看不见的手”来“一以贯之”了。以我之孤陋寡闻，这种成见被普遍挑战还是最近的事情。2001年，Emma Rothschild在其《经济的情操：亚当·斯密，孔多塞与启蒙主义》（Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment）一书中，把“看不见的手”放回亚当·斯密时代的语境重新诠释，指出他的所有著作中，这一术语只出现了三次，在大多数情况下都是挖苦性的。不仅如此，“看不见的手”在当时的文学中有固定的用法，指涉的是一种对人类有毁灭性的、可怕的、不可知的力量。比如杀父娶母的俄狄浦斯，就是被“看不见的手”所支配。所以，“看不见的手”是“血淋淋的”。

　　到2004年，Gertrude Himmelfarb出版了《通向现代的道路：英国、法国和美国的启蒙主义》（The Roads to Modernity: The British, French, and American Enlightenments），指出在以理性为坐标的法国启蒙之外，还有以“美德”（virtue）为价值的英国启蒙。在这种通过“美德”启蒙的运动中，亚当·斯密是一个最重要的思想家。其《道德情操论》，则是他的思想基础。他的“看不见的手”的功用之一，就是谴责那些千方百计压低老百姓工钱的工商集团。

　　特别值得细说的是在最近的金融风暴之后，诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂·森站出来，从亚当·斯密出发大批市场至上论。在流行的俗见中，自由放任的市场经济活像一台靠“看不见的手”操纵的永动机。在这台机器里，每个人自私起来都可以天经地义。只要不违法，他们在市场经济里不管怎么狂热地追逐自己的私利，最后都能自动增进社会的福利。经济和道德由此截然分开。或者说经济的成功自然转化为道德的高尚。在法律的框架中，即使“朱门酒肉臭，路有冻死骨”也是理所当然。政府越小越好。几乎任何政府对市场的干预都会损害这台神妙无比的永动机的运转。一些市场派还能以精密的经济学分析论证，像最低工资等社会政策，只会伤害最弱势的社会阶层。不承认这一点，就等于不承认如同自由落体定律一样不容置疑的经济学原则。阿玛蒂·森也正是从这里起步，指出亚当·斯密从来不认为自由放任的竞争是良好经济制度的唯一规则，也不认为追求个人利益或者利润就足以构成资本主义社会的动力。他甚至找不到亚当·斯密用过“资本主义”这个词汇。在他看来，我们最大的错误莫过于把亚当·斯密关于人们谋求贸易的动机当作解释经济行为的普遍准则。事实上，资本主义是一种非单一的经济体制，来源于对多重的制度和价值的实用选择和综合。当今的发达社会，如北美、欧洲、日本、韩国、新加坡、澳大利亚等等，都要大量依赖市场以外的机制来维持社会的健康运行，这包括失业福利、退休金制度、公立学校系统、公共医疗等等。把这些非市场的因素贬低，或者认为一切政府干预都伤害了市场的效率，实际上是对亚当·斯密的背叛。　　

　　道德与市场

　　这是在当今时代我们读《道德情操论》的基本背景。它不再被《国富论》的智慧所遮掩，而展示了更为恢弘的思想体系。把《国富论》所表达的思想视为这一体系中的一个分枝，也许是更为妥帖的。亚当·斯密开宗明义地点出了他的道德哲学的问题性：第一，“美德”或“德”的性质是什么？第二，“美德”的这些性质，又是通过什么而被人所了解和感知的？或者说，人是如何获得了道德动机？

　　关于“美德”的性质，他归纳为三种道德体系：“正当”（propriety）、“审慎”（prudence）和“仁爱”（benevolence）。在此，亚当·斯密把从柏拉图、亚里士多德、斯多葛派哲学家们，一直到他的老师Francis Hutcheson的道德哲学加以全面总结。在此无法细述。不过，最意味深长的是，亚当·斯密在这三种道德体系之外特别讨论了“放纵堕落的体系”（licentious systems）。这对于我们理解他的自由放任的市场经济学说非常有帮助。

　　所谓“放纵堕落的体系”，主要是指在他的时代卓有影响的哲学家和政治讽刺家曼德维尔（Bernard Mandeville）的私欲论。Bernard Mandeville的理论可以用其著作《蜜蜂的寓言：个人的堕落，公共的福益》（The Fable of the Bees: Private Vice, Public Benefits）来概括。这主要是一首讽刺诗，描述一个蜂窠，每个蜜蜂都是无赖。但他们无赖的行径都服务于有意的目标，他们每一个堕落都伴随着某种德行：贪婪导致了大量的创造，奢侈刺激出勤劳（用我们的话来说就是拉动了“内需”）。结果造就了一个怨声载道但生产力极高的蜂窠。但是，当道德沦丧的抱怨太厉害时，最高权力决定把道德注入这个蜂窠。于是，每个蜜蜂都变得节制适中；它们再不会穷奢极欲，也再不会因为过分贪婪而疯狂地创造。蜂窠瓦解，几千蜜蜂死亡。剩下的蜜蜂只有飞到空洞的老树干中，满足于自己诚实的美德。

　　曼德维尔被认为是在亚当·斯密之前最早的“自由放任”的市场经济的鼓吹者之一。据说哈耶克称赞曼德维尔提出了有序的社会制度结构自发生长的模式，给他以相当高的评价。布坎南也是如此。但是，亚当·斯密并非曼德维尔的继承者。相反，他加入了当时的重量级知识分子Bishop Berkeley、Francis Hutcheson、Edward Gibbon等对曼德维尔理论的谴责。曼德维尔认为，人的道德动机全都纯粹是出于“自爱”（self-love）。这种自爱又可以归结于伊壁鸠鲁所总结的躲避痛苦、追求快乐的本能。一个人之所以同情另一个人的困苦，并不在利他主义的天性，而在于他凭着自爱的本能设想到自己如果落入对方的境遇时的痛苦。这不过是我们中国人所谓的“兔死狐悲、物伤其类”而已。所谓怜悯、同情等等情操全是虚情假意。所有的公共精神，即把公共福祉置于个人利益之上的道德诉求，都是欺诈和强加于人。人之善行的根本动机是虚荣、寻求社会的褒奖。这一切都不过是理性的算计而已。对此亚当·斯密反驳说：追求荣誉作为一种美德，并不在于那些真正追求荣誉的高尚之士不加区分地把外界的褒赏当作对自己的奖励。相反，他们对与自己的行为不符的过誉之辞往往不屑一顾，而在社会未能恰如其分地领会他们的美德、没有给他们应得的奖赏时，他们也并不因此放弃自己的美德。可见美德不是他们用来进行交换的商品，而是他们的内在品性。再如一个男人同情一位产妇的痛苦，这并不是说他能设身处地感受到这种境况落到自己身上的情形。相反，他是对一个处于自己完全不可能面临的境况之中的人产生同情。把人类同情他人的能力简单地归于自爱的理论是对人类天性显而易见的误解。

　　讲到这里，我们就可以讨论一下亚当·斯密的市场经济理论和他的道德学说是什么关系了。他看到了曼德维尔学说中的合理性，即市场经济要靠个人的动机来驱动。但是，曼德维尔把个人的动机彻底地非道德化了。他的市场经济理论有一个前提，那就是人类社会是一个大蜂窠，人类就是一群毫无自觉、凭借本能和欲望而生存的蜜蜂。令亚当·斯密尤其义愤的是，曼德维尔不认为人类有自然的道德情操，也不相信人类可以形成自然的和谐社会，因此需要政府把个人的堕落转化为公共的福祉。这种由开明政府设计一个理性社会的乌托邦精神，很快在法国大革命中显示了其狰狞，而且在二十世纪许多国家疯狂的乌托邦主义社会政治实验中吞噬了无数人的生命。亚当·斯密则认为，人类社会是为充满了道德自觉的个人所组成的。这些人的个人动机，基于热爱自己同类的美德。由这些个人美德所驱动的经济，自然比政府干预要有效率得多。虽然到了晚年他对人的天性已经不再那么乐观，但把人的自然美德作为自由放任的基础，则仍然为我们理解市场经济提供了洞见。

　　市场经济的再出发

　　阿玛蒂·森深刻地指出，亚当·斯密是一位被引用最多、但被理解最少的思想家。那些自称是他的信徒的人，对市场的必要性（necessity）和市场的充足性（sufficiency）毫不作区分。市场是必要的，但仅靠市场则是不够的。比如，亚当·斯密对政府限制食物自由贸易的批评，一直被解释为他反对任何政府的干预。实际上，他的这一具体意见主要基于他不相信停止食物贸易会减轻穷人的负担。但这并不等于他反对通过政府干预来为穷人创造工作和收入。在《道德情操论》中，亚当·斯密大力强调人类基于超出赢利动机之外的价值观念的行动之必要。换句话说，亚当·斯密认为市场规律仅仅可以在其自身的领域中良好地运作，但这也需要其他制度体系的支援，如公共教育体系。同时，市场还需要其他制度体系的限制，如政府对金融市场的规范、对穷人的救济，由此才能防止不稳定、不平等和不正义。更重要的是，市场的良好运行需要信赖和责任。这些价值具有强烈的利他导向，绝不能用自由竞争的内在市场逻辑来解释。来源于基督教和普通法传统的“信托责任”（fiduciary duty），在西方的市场经济社会不仅是道德信条，而且已经法律化。但在没有这些传统、盲目崇拜市场的中国，则仍然是个陌生的概念。阿玛蒂·森还进一步对美式自由放任资本主义进行猛烈的批判：因为没有全国性的公共医疗保险，美国失业率上升到7.6%以上后，就使大量的人因为失业而丧失了雇主提供的医疗保险，加剧了社会危机。欧洲因为有全民医疗保险，在几十年内失业率比这个水平高许多，但仍然能够维持基本的生活水平。在美国以市场为基础的医疗体系中，人均医疗开支是最大的，但在平均寿命、婴儿死亡率等基本的健康指标上，又几乎是发达国家中最差的。 这也是奥巴马称医疗改革不能再拖下去的依据。阿玛蒂·森还比较了中印，称中国的市场经济改革虽然取得了伟大成就，但因为过分迷信市场，放弃了全民医疗。而在印度的Kerala，则一直维持着全民医疗制度。结果，中国经济飞速发展，但在人均寿命等方面的进步则明显减缓。而Kerala虽然经济发展水平比中国低得多，但在平均寿命、婴儿死亡率等健康指标上，则远远超出中国。可见，市场能够解决许多问题，却解决不了一切问题。

　　所幸的是，在民主社会，充满道德自觉的人、拒绝成为蜜蜂的人，频频用选票修正了市场经济的规则，使其更加符合自己的道德情操和价值观念。这使得弗里德曼版的市场经济成为纸上谈兵。而他的学说在通过血腥的军事政变而上台的智利独裁者皮诺切特那里，则非常容易被接受。纯粹的市场经济如曼德维尔所展示的那样，经常需要抗民主“干扰”的专制体制来建立一个蜜蜂社会。希望当前世界这场经济危机，又能给我们提供一个回到亚当·斯密的机会。